ആത്മീയത, വിജ്ഞാനം, ബൗദ്ധികത പാരമ്പര്യത്തിന്റെ വര്‍ത്തമാനങ്ങള്‍

0
1255
ഇസ്ലാമിക പാരമ്പര്യത്തിന്റെ വര്‍ത്തമാനം
വളരെ രസകരമായി തോന്നുന്നതിതാണ്, ടി.എസ് ഏലിയറ്റ് വ്യക്തിനിരപേക്ഷത (individual neutrality) യിലൂടെയും, മാത്യൂ ആർണോൾഡ് ഉരക്കല്ലി (touchstone) ലൂടെയും, സാമുവൽ ജോൺസനും എഫ്.ആർ ലീവിസും പ്രായോഗിക വിമർശന (practical criticism) ത്തിലൂടെയും-സാഹിത്യത്തിൽ അതിന്റെ പാരമ്പര്യത്തെ കുറിച്ച് സംസാരിക്കുന്നു. ഒട്ടും വ്യത്യസ്ഥമല്ലാതെ തന്നെ, എംഗൽസിനേയും ലെനിനേയും പോലുളള ക്ലാസിക്കൽ ഹ്യുമാനിസ്റ്റുകളായ ‘മാർക്സിയൻ പുരോഹിതൻമാരും’, ഡില്യൂസിനേയും നെഗ്രിയേയും പോലുളള ആന്റി-ഹ്യുമാനിസ്റ്റുകളായ ‘മാർക്സിയൻ സൂഫികളും’, ചരിത്രത്തെ ചരിത്രത്തിൽ നിന്ന് തന്നെ അടർത്തിമാറ്റാൻ ശ്രമിച്ചുകൊണ്ടിരുന്നപ്പൊഴും, ‘വൈരുദ്ധ്യ’ത്തിന്റെ പാരമ്പര്യത്തെ കുറിച്ച്- ബോധപരമായോ അബോധപരമായോ – നിരന്തരം വാചാലരായിരുന്നു. കാരണം, ആധികാരികത (authenticity) ക്ക്, മറഞ്ഞോ തെളിഞ്ഞോ, പാരമ്പര്യത്തെ കൂട്ടുപിടിക്കാതെ നിലനിൽക്കാനോ, മുന്നോട്ട് പോകാനോ സാധ്യമല്ലെന്നത് ഏത് അപനിർമ്മിതി സിദ്ധാന്തങ്ങളെ ( ദെറിദയും മരിച്ചു എന്നത് മറക്കരുതെന്ന് തോന്നുന്നു) പിന്തുടരുമ്പൊഴും അവരെല്ലാവർക്കും അംഗീകരിക്കേണ്ടി വരുന്നു. ഒരു ചലനമില്ലാതെ – അത് മുന്നോട്ടാണെങ്കിലും പിറകോട്ടാണെങ്കിലും നിലനിൽപ്പ് സാധ്യമല്ലല്ലോ?derrida പിന്നെ എന്തുകൊണ്ടാണ്, ഒരു കൂലിപ്പണിക്കാരനോ, ഗൾഫുകാരനോ, അല്ലെങ്കിൽ പളളിയുമായി ‘ചുറ്റിപ്പറ്റി’ നിൽക്കുന്ന ഒരു സാധാരണ ഇസ്ലാം മത വിശ്വാസിയോ, അല്ല ഒരു പണ്ഡിതൻ തന്നെയാകട്ടെ, തന്റെ പാരമ്പര്യത്തെയും യാഥാസ്തികതയെയും കുറിച്ച് സംസാരിക്കാൻ തുടങ്ങുമ്പോൾ, അല്ലെങ്കിൽ വ്യത്യസ്ത മാധ്യമങ്ങളിലൂടെ ആവിഷ്കരിക്കാൻ ശ്രമിക്കുമ്പോൾ, അത് മാത്രം പിന്തിരിപ്പനും പരിഹാസ്യയോഗ്യവുമായി മുദ്രകുത്തപ്പെടുന്നു? ഒന്നുകിൽ മുസ്ലിംകൾക്കൽപ്പം ഭ്രാന്തുണ്ടാകണം, അല്ലെങ്കിൽ പാരമ്പര്യത്തെ പരിഹസിക്കാൻ മാത്രം ഉത്തരാധുനികത വളർന്നിട്ടുണ്ടാവണം. യഥാർത്ഥത്തിൽ, മുസ്ലിംകൾക്ക് ഭ്രാന്തുണ്ടോ? അല്ലെങ്കിൽ ഉത്തരാധുനികത അതിനുമാത്രം വളർന്നിട്ടുണ്ടോ?
ഇവിടെ അടിസ്ഥാനപരമായി വർത്തിക്കുന്ന ഘടകം, സാമ്പ്രദായികതയെ അതിർലംഘിച്ചുകൊണ്ട് പാരമ്പര്യത്തെ കുറിച്ചൊരു സംസാരം ഒരു മുസ്ലിമിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം നിലവിലെ സാഹചര്യത്തിൽ സാധ്യമാകുമോ എന്നിടത്താണെന്ന് തോന്നുന്നു. കാരണം, പാരമ്പര്യത്തെ കുറിച്ചുളള ആവിഷ്കാരങ്ങളും രണ്ട് തലത്തിലാണ് നിൽക്കുന്നത് എന്നത് തന്നെയാണ്. ഒന്ന്, സാമ്പ്രദായികത എന്ന മാതൃകക്കകത്ത് നിന്ന് കൊണ്ടുളള ഒരാന്തരിക സംരക്ഷണവും, രണ്ട്, സാമ്പ്രദായികതക്ക് പുറത്ത് നിന്നു കൊണ്ടുളള അതിലേക്ക് തന്നെയുളള ഒരു തിരിഞ്ഞുനോട്ടവും. ആദ്യത്തേതിനകത്ത് എഡ്വാർഡ് സൈദെല്ലാം സൈദ്ധാന്തിച്ചത് പോലെ ആഖ്യാനങ്ങളുടെ ഒരു വ്യവഹാര നിർമ്മാതിയാണ് നടന്നുകൊണ്ടിരിക്കുന്നത്. വിശ്വാസപരമായ ഒരു തലത്തിൽ അവ ക്രിയാത്മകതയെ തന്നെയാണ് പ്രതിഫലിപ്പിക്കുന്നത് എന്നതിൽ സംശയമില്ല. എന്നാൽ, രണ്ടാമത്തേതിനകത്ത് ഒരൽപം കൂടി ശാസ്ത്രീയമായ ന്യായീകരണങ്ങളാണ് നടക്കുന്നത്. അൽപം വിമർശനപരവും, പ്രയോജനവാദപരവും, അപേക്ഷികവുമാണത്. നരവംശശാസ്ത്രപരമായ ഒരു തലത്തിലാണ് അത് വ്യാപരിക്കുന്നത്. ന്നൊമത്തേതിന്റെ ചില നിഷേധാത്മക പരിണിത ഫലങ്ങളാണ് വിവിധ മുസ്ലിം സംഘടനകൾ തമ്മിലുളള സംഘർഷങ്ങളും, ആഗോള മുസ്ലിം ഭിന്നതകളുമെല്ലാം. എന്നാൽ രണ്ടാമത്തേത് അടിസ്ഥാനപരമായി പാഠകേന്ദ്രീകൃതമായതിനാൽ പ്രായോഗികമായി താരതമ്യേന നിരുപദ്രവകരമാണ്. തലാൽ അസദും, നിക്കി കെഡ്ഡിയുമെല്ലാം അതിന്റെ വക്താക്കളിൽ പെടുന്നു.

തലാൽ അസദ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ The Idea of an anthropology of Islam എന്ന പ്രബന്ധത്തിൽ ഇസ്ലാമിക പാരമ്പര്യത്തിനും യാഥാസ്തികതക്കും നൽകുന്ന നിർവ്വചനങ്ങൾ ‘ഒരു തരത്തിൽ’ പ്രസക്തമാണ്. ” പാരമ്പര്യമെന്നാൽ അനുവർത്തികൾക്ക് നൽകപ്പെട്ട അനുവർത്തനങ്ങളെ കുറിച്ചുളള – അതിന്റെ കൃത്യമായ രൂപവും ആവശ്യകതയും വിവരിച്ചു കൊടുക്കുന്ന – വ്യവഹാരങ്ങളാണ്. കാരണം, അത് വ്യവസ്ഥാപിതമാണ്, മാത്രമല്ല ഒരു ചരിത്രത്തെയും അതിനവകാശപ്പെടാനുണ്ട്.” പിന്നീട് യാഥാസ്തികതയെ ഇങ്ങനെയും നിർവ്വചിis (6)ക്കുന്നു, ” യാഥാസ്തികത എന്നാൽ കേവലം ചില അഭിപ്രായങ്ങളുടെ ഒരു സങ്കലനമല്ല, മറിച്ച് അധികാരത്തിന്റെ ഒരു നിർണ്ണിത ഘടനയാണ്. അവിടെ യഥാർത്ഥ അനുവർത്തനങ്ങളെ നിയന്ത്രിക്കാനും, കൊണ്ടുനടക്കാനും, ആവശ്യപ്പെടാനും, രൂപപ്പെടുത്താനും, യഥാർത്ഥമല്ലാത്ത അനുവർത്തനങ്ങളെ പുറന്തളളാനും, മാറ്റി നിർത്താനും, പുതുക്കി നിർമ്മിക്കാനും, ഇകഴ്ത്താനും എല്ലാമുളള അധികാരം മുസ്ലിംകൾക്ക് ലഭിക്കുന്നു.” ഇവിടെ, രണ്ട് നിർവ്വചനങ്ങളിലേയും രണ്ടാമത്തെ വരികളെ പൂർണ്ണമായും, നിർവ്വചനങ്ങളെ അവയുടെ ‘ആകെത്തുക’യിൽ ഭാഗികമായും അംഗീകരിക്കാമെന്നതാണ് നേരത്തെ സൂചിപ്പിച്ച അവയുടെ ‘ഒരു തരത്തി’ലുളള പ്രസക്തി.

പക്ഷെ, ഇവിടെ എവിടെയാണ് പാരമ്പര്യത്തിനും യാഥാസ്തികതക്കുമകത്ത് ആധുനികതക്കുളള ഇടം അസദ് കണ്ടെത്തിയിരിക്കുന്നത്? ആധുനികതയെ പുറത്ത് പ്രതിഷ്ഠിക്കണോ, അതോ അകത്തേക്ക് അന്തർവഹിക്കണോ, അല്ലെങ്കിൽ അതിലേക്ക് സ്വയം ലയിപ്പിക്കണോ എന്ന സങ്കീർണ്ണമായ ചോദ്യം അവിടെ അസദിന്റെ പാരമ്പര്യത്തിന് മുൻപിൽ ഉയർന്നു വരുന്നു. ആ സങ്കീർണ്ണതകൾ പരിഹരിക്കപ്പെടാത്ത കാലത്തോളം പാരീസിലെ കോഫി ഷോപ്പുകളിൽ  നടക്കുന്ന  സായാഹ്ന ഫിലോസഫിക്കൽ ചർച്ചകളിൽ രൂപപ്പെടുന്ന ആശയങ്ങളുടെ സാധ്യതയെ അതിനും അവകാശപ്പെടാനുണ്ടാവുകയുളളൂ. അതു തന്നെയാണ് അസദിന്റെ ഡിസ്കഴ്സീവ് ട്രഡീഷന്റെ ഏറ്റവും വലിയ പരിമിതിയും.

അസദിന്റെ നിർവ്വചനങ്ങൾ ഉയർത്തുന്ന സങ്കീർണ്ണമായ ചോദ്യങ്ങളെ പരിഹരിക്കണമെങ്കിൽ, സാധ്യമായ ഒന്ന് എന്ന നിലക്ക്, സാമ്പ്രദായികതക്കകത്ത് നിന്നും പുറത്ത് നിന്നുമുളള വീക്ഷണ വ്യത്യാidward-saeedസങ്ങളെ സൂക്ഷമമായി അപഗ്രഥനം ചെയ്യേണ്ടതുണ്ട്. അതിനായി മുസ്ലിംകൾ വിശ്വാസത്തെയും ശാസ്ത്രത്തെയും സന്നിവേശിപ്പിച്ച് പാരമ്പര്യത്തെയും യാഥാസ്തികതയെയും മനസ്സിലാക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. ഇവിടെ ശ്രദ്ധേയമായൊരു വൈരുദ്ധ്യം മതത്തിന് ശാസ്ത്രത്തെ ഉൾക്കൊളളുന്നതിൽ വിശ്വാസപരമായോ, നൈതികപരമായോ പ്രശ്നമില്ല എന്നതാണ്. മാത്രമല്ല, ഇബ്നു സീന, ഇബ്നു റുഷ്ദ്, അൽ ബത്താനി തുടങ്ങിയ മുസ്ലിം ശാസ്ത്രജ്ഞർ പാശ്ചാത്യ ശാസ്ത്രീയ സംസാരങ്ങളിൽ ഉയർന്നു വരുമ്പോൾ മുസ്ലിംകൾ പുളകം കൊളളുക വരെ ചെയ്യുന്നു. പക്ഷെ, ശാസ്ത്രം മതത്തെ ഉൾക്കൊളളാൻ സന്നദ്ധത പ്രകടിപ്പിക്കുന്നില്ല എന്നതാണ് ദു:ഖകരമായ ഒരു വൈപര്യം. യുക്തിരാഹിത്യം, ഉൺമയുടെ അസന്ദിഗ്ദത, ഉത്തരങ്ങളുടെ അപര്യപ്തത തുടങ്ങിയ ഒരു പാട് വാദഗതികളെ മതത്തെ വിചാരണ ചെയ്യാനായി അവർ കൂട്ടുപിടിച്ചുകൊണ്ടേയിരിക്കുന്നു. അവിടെ, മതത്തിനേക്കാളപ്പുറമായി തങ്ങൾക്കും ഒന്നും അവകാശപ്പെടാനില്ലെന്ന യാഥാർത്ഥ്യം ശാസ്ത്രം മനസ്സിലാക്കുന്നില്ല എന്നതാണ് ഇത്തരമൊരു സമീപനത്തിന് അതിനെ നിരന്തരംപ്രേരിപ്പിച്ചു കൊണ്ടിരിക്കുന്നത്.

മതവിശ്വാസികൾ പറയുന്നു ദൈവം പ്രപഞ്ചത്തെ സൃഷ്ടിച്ചുവെന്ന്. പ്രപഞ്ചത്തിലെ എല്ലാ വസ്തുക്കൾക്കും ഒരു സൃഷ്ടാവ് വേണമെന്നത് യുക്തിബദ്ധമായ ഒരു ശാസ്ത്രീയ തത്ത്വമാണെന്നും, അതിനാൽ പ്രപഞ്ചത്തിനും ഒരു സൃഷ്ടാവ് വേണമെന്നും മതകീയ വിശ്വാസികൾ തെളിവായി സംസാരിക്കുന്നു. അപ്പോൾ, ശാസ്ത്രീയവാദികൾ ചോദിക്കുന്നു, ”എന്നാൽ എന്തുകൊണ്ട് നിങ്ങളുടെ സൃഷ്ടാവിനും ഒരു സൃഷ്ടാവ് വേണ്ട?” അങ്ങിനെ അവിടെ ഉത്തരം ലഭിക്കാതാകുമ്പോൾ മതകീയ യുക്തി അവിടെ അവസാനിക്കുന്നു എന്ന് ശാസ്ത്രം വിജയവാദം മുഴക്കുന്നു. എന്നാൽ ഇതിന്റെ പരിമിതിയെ ജോൺ പോക്കിങ്ഹോണും, റെയ്മൺ പണിക്കരുമെല്ലാം വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. അതിനാൽ വിശ്വാസികളെ അതിന്റെ പേരിൽ പരിഹസിക്കുക സാധ്യമല്ല.

എന്നാൽ എന്താണ് ശാസ്ത്രത്തിന്റെ അവസ്ഥ? ഭാവിയിലേക്ക് മാത്രം നോക്കി ശാസ്ത്രം അതിന്റെ യുക്തിപരതയെ സ്ഥാപിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നു. പക്ഷെ, മന:പൂർവ്വമോ അല്ലെങ്കിൽ ഭയന്നിട്ടോ, ‘സ്വയം പുരോഗതി’യുടെ ചരിത്രത്തിന്റെ ആധികാരികതയിലേക്ക് തിരിഞ്ഞ് നോക്കാൻ അവർ തയ്യാറാവുന്നില്ല. അങ്ങിനെ നോക്കിയിരുന്നെങ്കിൽ ചിലപ്പോൾ ഒരു കുമ്പസാരത്തിന് ശാസ്ത്രത്തിന് മുതിരേണ്ടി വരുമായിരുന്നു. അതൊരിക്കലും മതത്തിന്റെ കുമ്പസാരക്കൂട്ടിലായിരിക്കില്ല, മറിച്ച് സമൂഹത്തിൽ അത് നിർമ്മിച്ചെടുത്ത ‘പൊതുബോധം’ എന്ന കണ്ണാടിക്ക് മുൻപിലായിരിക്കും. ശാസ്ത്രം, കാര്യകാരണ ബന്ധങ്ങളുടെയും, ഉത്തരങ്ങളുടെയും അടിസ്ഥാനമായി ‘കൃത്യത’യെ കാണുന്നു. അതിനായി ഗണിതശാസ്ത്രത്തെ അവർ അടിത്തറയായി പ്രയോഗിക്കുന്നു. ഇതൊരു തരത്തിൽ, ചിന്തയെ തെറ്റിൽ നിന്ന് സംരക്ഷിക്കാനായി, തെറ്റുകളാൽ നിർമ്മിക്കപ്പെട്ട യുക്തിനിയമങ്ങളെ അവലംബിച്ച ഗ്രീക്കുകാരെ പോലെയാണ്.

Jual-Buku-Terjemahan-Mukaddimah-Ibnu-Khaldun-Ibnu-Khaldun-Pustaka-Al-Kautsarപൈതഗോറിയൻ ഗണിത വ്യാകരണങ്ങളിലൂടെ പ്രപഞ്ചത്തെ മുർത്തമായി നിർണ്ണയിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്ന ശാസ്ത്രം, എന്താണ് അവർ സ്വീകരിച്ചിരിക്കുന്ന അടിത്തറയുടെ കേവലയുക്തി എന്ന് പോലും ചിന്തിക്കുന്നില്ല. അതായത്, ഒന്നും ഒന്നും കൂട്ടിയാൽ രണ്ടാണെന്ന് ശാസ്ത്രം വാദിക്കുന്നു. അതിന്റെ കൃത്യതയിൽ അവർ അഭിമാനിക്കുന്നു. അല്ല ഒരു ചെറിയ അഹങ്കാരം തന്നെ നടിക്കുന്നു. പക്ഷെ, എന്ത് കൊണ്ട് ഒന്നും ഒന്നും അഞ്ചായിക്കൂടാ എന്ന ഒരു പ്രൈമറി സ്കൂൾ വിദ്യാർത്ഥി ചോദിച്ചാൽ? “മോനെ നിനക്ക് തെറ്റി. അത് രണ്ട് തന്നെയാണ്. ഇതാ ഇത് പിടിച്ചോളൂ” എന്ന് പറഞ്ഞ് ഒരു കോലുമിഠായി  ആ കുട്ടിക്ക് നൽകാനല്ലാതെ, എങ്ങിനെ അവർ അതിന് മറുപടി പറയും? അതിനെ സ്ഥിതീകരിക്കാൻ ഏത് പുതിയ പ്രാമാണിക സിദ്ധാന്തത്തെയാണ് അവർ അവതരിപ്പിക്കുക?. ചുരുക്കത്തിൽ മൗലികമായൊരു സംശയവാദ (radical scepticism) മൊന്നും ആവശ്യമില്ല മറിച്ച് ഒരു സാധാരണ യുക്തി (primary logic) തന്നെ മതി ശാസ്ത്രത്തെ പൂർണ്ണമായി നെഗേറ്റ് ചെയ്യാൻ.

അതുപോലെ തന്നെ, സൃഷ്ടാവ് എന്ന ഒന്നിനെ നിഷേധിച്ച് പ്രപഞ്ചത്തെ തുടക്കമില്ലാത്തതും അനന്തതയിലേക്ക് പ്രവഹിക്കുന്നതുമായ ഒരു വൈരുദ്ധ്യാത്മക പ്രതിഭാസമായി മാർക്സിസം- അത് ഏത് പരിസരത്ത് നിന്നുളളതാണെങ്കിലും- കാണുന്നു. വൈരുദ്ധ്യങ്ങൾ തമ്മിൽ നിരന്തരം സംഘർഷങ്ങളിലേർപ്പെടുകയും, പിന്നീട് ഴാങ് പോൾ സാർത്ര് സൈദ്ധാന്തിച്ചത് പോലെ ഗണ (serial) ങ്ങളിൽ നിന്ന് വർഗ്ഗ (class) ങ്ങളിലേക്ക് പരിണമിക്കുകയും, അതിൽ നിന്ന് സങ്കലനങ്ങൾ (synthesis) ഉൽഭവിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു, എന്നവർ വാദിക്കുന്നു. എന്നാൽ എന്താണ് വൈരുദ്ധ്യങ്ങളെ നിർണ്ണയിക്കുന്ന ഘടകം എന്നവർ വ്യക്തമാക്കുന്നില്ല. വൈരുദ്ധ്യങ്ങൾ നിർണ്ണയിക്കപ്പെടാത്ത ഒരു പ്രപഞ്ചത്തിൽ ഒരു വൈരുദ്ധ്യാത്മക പുരോഗതി എങ്ങിനെയാണ് പ്രവർത്തനക്ഷമമാവുക? ലൂയി ആൽത്തൂസറിന് പോലും അവിടെ മാർക്സിസം സ്വയം ഒരു ശത്രുവായി മാറുന്നു.

പുരുഷന് വിപരീതം സ്ത്രീ, വെളിച്ചത്തിന് ഇരുട്ട്, ബൂർഷ്വക്ക് അദ്ധ്വാനി വർഗ്ഗം. പക്ഷെ, എന്തുകൊണ്ട് പുരുഷന് വിപരീതം ഭിന്നലിംഗക്കാരായിക്കൂടാ, അല്ലെങ്കിൽ ബൂർഷ്വക്ക് അദ്ധ്വാനി വർഗ്ഗമോ, മദ്ധ്യവർഗ്ഗമോ അല്ലാത്ത മൂന്നാമതൊന്നായിക്കൂടാ, എന്ന ചോദ്യങ്ങൾക്ക് യുക്ത്യാധിഷ്ടിതമായി അവർ എങ്ങിനെയാണ് മറുപടി പറയുക എന്ന് ചോദിക്കേണ്ടി വരുന്നു. ഈയൊരു പ്രതിസന്ധിയെ കുറിച്ച് കെ.വേണു കൃത്യമായി വ്യവഹരിക്കുന്നുണ്ട്. ഇനി അവിടെ ഒരു കാരണം ബോധിപ്പിക്കപ്പെട്ടാൽ തന്നെ, ആ കാരണത്തിന്റെ സാധുതയെ എങ്ങിനെ നിർണ്ണയിക്കും എന്ന ചോദ്യം അവശേഷിക്കുന്നു. അങ്ങിനെ മാർട്ടിൻ ഹെയ്ഡഗ്ഗർ പറഞ്ഞപോലെ ചോദ്യങ്ങൾ അസന്ദിഗ്ദമായി അനന്തതയിലേക്ക് നീങ്ങുന്നു. അപ്പോൾ, ആ രണ്ടു തലത്തിലും യുക്തിബദ്ധമായി സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടിട്ടില്ലാത്ത രീതിശാസ്ത്രങ്ങളെയാണ് ശാസ്ത്രം യുക്തിയുടെ തന്നെ അളവുകോലായി ഉപയോഗപ്പെടുത്തുന്നത്. ഈ ചോദ്യങ്ങളെയെല്ലാം നിഷേധാത്മക ദൈവശാസ്ത്രത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനതത്ത്വങ്ങളിൽ നിന്ന് ഇസ്ലാമിക വ്യവഹാരങ്ങൾക്ക് സ്ഥാപിക്കാൻ സാധിക്കും എന്ന ഒരു തലം മറുപുറത്ത് നിൽക്കെ തന്നെയാണിത്.

വിച്ഛേദപരമായ ഒരു പുനർഘടന രൂപപ്പെടുത്താൻ മതത്തിന് സാധ്യമായിട്ടില്ല എന്ന് ശാസ്ത്രം പറയുന്നു. സ്വയം വിച്ഛേദപരമാണെന്ന് കൂടിയും. അങ്ങിനെ വരുമ്പോൾ മതം ‘ഒരുമിച്ചു കൂടലും’ ശാസ്ത്രം ‘വിസ്ഫോടനാത്മക വിഘടനവും’ ആയി രൂപപ്പെടുന്നു. പക്ഷെ, അത്തരമൊരു ‘അവകാശപ്പെടുന്ന വിഘടന’ത്തെ ശാസ്ത്രം എത്രത്തോളം അന്തർവഹിക്കുന്നുണ്ട് എന്ന് തോമസ് കുൻ തുറന്ന് കാട്ടിയത് ലോകം അത്ര പെട്ടെന്നൊന്നും മറക്കാൻ സാധ്യതയില്ല. അതുകൊണ്ടുതന്നെ, ഒരുമിച്ചുകൂടലിനുമപ്പുറം ശാസ്ത്രത്തിനും ഒരു പുരോഗതി കൈവരിക്കാനില്ല. ഇനി നടന്നു എന്ന് വിശ്വസിക്കപ്പെട്ടിട്ടുളള കോപർനിക്കൻ റെവല്യൂഷനും, റിലേറ്റിവിറ്റി മൂവ്മെൻറും തന്നെ, അതിന്റെ വിച്ഛേദതലത്തിനുമപ്പുറം കടന്ന് സ്വന്തം ചരിത്രവുമായി ഗാഢബന്ധം പുലർത്തുhqdefaultന്നുമുണ്ട്. ആധുനിക – അഥവാ ഓട്ടോമാൻ ഖിലാഫത്തിന്റെ തകർച്ചക്ക് ശേഷമുളള – ഇസ്ലാമിക വ്യവഹാരത്തിലേക്ക് ഇതിനെ കടമെടുത്താൽ, ശാസ്ത്രം അബ്ദുൽ ഹാമിദ് അൽ സൈനിന്റെ ഭാഗത്തേക്കും മതം അബ്ദുല്ല ലറോയുടെ ഭാഗത്തേക്കും വിഭജിക്കപ്പെടുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ, ശാസ്ത്രത്തിന് മതത്തെ ഉൾക്കൊളളാൻ ശാസ്ത്രീയവും, നൈതികവുമായ രീതിശാസ്ത്ര പ്രതിബന്ധങ്ങളില്ല എന്നത് വ്യക്തമാണ്. പിന്നെ, അത്തരമൊരു ആരോപണപരമായ അന്യവൽക്കരണം, കേവല സ്വത്വസംരക്ഷണത്തിനുമപ്പുറം ഒന്നിേനേയും ദ്യോതിപ്പിക്കുന്നുമില്ല. പറഞ്ഞ് വരുന്നത്, അത്തരമൊരു അകത്ത് നിന്നും പുറത്ത് നിന്നുമുളള ഒരേ സമയത്തുളള അപഗ്രഥന രീതി വ്യവഹാരികമായി അസാധ്യമല്ല എന്നാണ്.


ഈ അപഗ്രഥന രീതിശാസ്ത്രമുപയോഗിച്ച് ഇന്ന് കേരളത്തിൽ നിലവിലുളള വ്യത്യസ്ഥ മുസ്ലിം വിഭാഗങ്ങൾ എണ്ണമറ്റ നവീകരണങ്ങൾ പരിചയപ്പെടുകയും, പരിചയപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. വളരെ ശ്ലാഘനീയമായൊരു പ്രവർത്തനം തന്നെയാണിതെന്ന് Kanthapuram aboobacker Musliyarഅംഗീകരിക്കാതിരിക്കാൻ വയ്യ. ശാഫിഈ-സൂഫി ധാരയിലുളള, പ്രഫസ്സർ ആലിക്കുഞ്ഞി മുസ്ലിയാർ നയിക്കുന്ന സുന്നികളും, കാന്തപുരം എ.പി അബൂബക്കർ മുസ്ലിയാർ നയിക്കുന്ന സുന്നികളും, നജീബ് മൗലവിയുടെ സംസ്ഥാന വിഭാഗവും, പിന്നെ കുറവല്ലാത്ത രീതിയിൽ വി.എം മൂസ മൗലവി പ്രതിനിധീകരിക്കുന്ന ദക്ഷിണ സമസ്തയും അവരവരുടേതായ ആധുനികതകളെ നിർമ്മിച്ചെടുക്കുന്നുണ്ട്.

അതിനു പുറമെ, ശാസ്ത്രം കപടസ്വത്വം ധരിക്കുന്നതു പോലെ യുക്തിയുടേയും, യാഥാർത്ഥ്യബോധത്തിന്റെയും കപടവേഷം ധരിച്ച് സലഫികളെയും, ജമാഅത്തേ ഇസ്ലാമിയെയും, തബ്ലീഗ് ജമാഅത്തിനേയും പോലുളള – പരിണാമ സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ ജീവിക്കുന്ന തെളിവുകളായ – പുരോഗമന പ്രസ്ഥാനങ്ങളും വിച്ഛേദപരമായ ആധുനികതകളെ നിർമ്മിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്. ഏത് ആധുനികതയാണ് ഇതിൽ നിന്ന് ‘ആധികാരികത’യെ പ്രതിനിധീകരിക്കുക എന്നതാണ് സങ്കീർണ്ണമായ പ്രതിസന്ധി. എന്നാലും, ‘സെക്കുലർ’ രഹസ്യാന്വേഷണ ഏജൻസികളെയൊന്നും അന്വേഷണ ദൗത്യം ഏൽപ്പിക്കണ്ട എന്നത് ആശ്വാസകരം തന്നെയാണ്.

ഈ സങ്കീർണ്ണതയെ കെട്ടഴിക്കൽ, ഈ സംഘടനകളെല്ലാം ആധുനികതയുടെ ആവശ്യകതയെ ഏത് രീതിയിലാണ് മനസ്സിലാക്കിയിട്ടുളളത് എന്ന ചോദ്യത്തെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നു. വിശദമാക്കിയാൽ, മതത്തെ സന്നിവേശിപ്പിക്കലിനും, മതത്തിലേക്ക് സന്നിവേശിപ്പിക്കലിനും, മതത്തെindex ബദലാക്കുന്നതിനുമപ്പുറം ഒരു സാധ്യത അവർക്ക് പരിചയപ്പെടുത്താനുണ്ടോ എന്നതാണ് ചോദ്യം. കാരണം, ആ മൂന്ന് സാധ്യതകളും മതകീയതയുടെ നിലനിൽപ്പിന് തുരങ്കം വെക്കുന്നതാണെന്നതിൽ സംശയമില്ല. ഇവിടെ, ദൈവശാസ്ത്രപരമായ കാര്യങ്ങളിലും – മരണപ്പെട്ടവരോടുളള പ്രാർത്ഥന പോലെ – സാമൂഹികപരമായ ഇടപാടുകളിലും – അന്യമത വിശ്വാസികളോടുളള സമീപനം പോലെ – രണ്ടാമതായി പറഞ്ഞ പുരോഗമന ഇസ്ലാമിക വാദികൾ മേൽ പറഞ്ഞ മൂന്നാലൊരു സാധ്യതകളിൽ കുരുങ്ങി കിടക്കുന്നതായി കാണാം. അതിനാൽ തന്നെ, അവരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അബ്ബാസിയ്യാ ഭരണകൂടത്തിന്റെ ആഗമനത്തോടെ തുടങ്ങുന്ന – ഇമാം ജുവൈനിയെയും, മുഹ് യുദ്ധീൻ ഇബ്നു അറബിയെയും, അബൂബക്കർ മുഹമ്മദ് ഇബ്നു തുഫൈലിനെയും പോലുളള വിശ്വപ്രസിദ്ധ പ്രതിഭകളെ സംഭാവന ചെയ്ത – ഇസ്ലാമിക സുവർണ്ണ കാലഘട്ടം എങ്ങിനെ ഇല്ലായ്മയിലേക്ക് പതിച്ചു എന്ന ചോദ്യത്തിന്, ബർബറാ ജോൺസനും, ഹരോൾഡ് ബ്ലൂമും മറ്റും പറയുന്നത് പോലെ, ഇസ്ലാമികേതര ലോകവും ചിന്തിച്ചു തുടങ്ങിയപ്പോൾ ഇസ്ലാമിന്റെ ധൈഷണിക സൂചക ബിന്ദു (intellectual reference point) നഷ്ടപ്പെടുകയും അതുവഴി ഇസ്ലാമിക നാഗരികതയും ഒരു അപകേന്ദ്രീകൃത പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ഭാഗമായെന്നും അവർ കൺസർവേറ്റീവ് ബുദ്ധിജീവികളെ പോലെ താത്ത്വികവും വികാരരഹിതരുമായി ഉത്തരം നൽകുന്നു. ഇതൊരു ചരിത്ര വിച്ഛേദമാണെന്നവർ പാടി നടക്കുന്നു. വേണമെങ്കിൽ ഹോളോകോസ്റ്റ് പടിഞ്ഞാറൻ മാനവിക ബോധത്തെ തകർത്തെറിഞ്ഞതും, ഒന്നാംലോക മഹായുദ്ധം യൂറോപ്യൻ സാങ്കേതിക വളർച്ച എന്ന സങ്കൽപത്തിന്റെ യഥാർത്ഥ മുഖം തുറന്ന് കാട്ടിയതും അവരിതിനോട് ബന്ധപ്പെടുത്തി സംസാരിക്കുന്നു. അതിനുമപ്പുറം, ഇസ്ലാമിക ആസ്തിക്യബോധത്തിന്റെ അടിത്തറക്ക് തുരങ്കം വെക്കുകയും അതേ സമയം ഇസ്ലാമിനെ നിലനിർത്താൻ ശ്രമിക്കുകയാണ് തങ്ങൾ ചെയ്യുന്നതെന്ന് പ്രഖ്യാപിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതിലൂടെ പുരോഗമന പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ ആന്തരിക വൈരുദ്ധ്യം കൂടി വ്യക്തമാവുന്നുണ്ട്.

ശാഫിഈ – സൂഫി ധാരയിൽ വരുന്ന എക്കുമെനിക്കൽ ഇസ്ലാമിന്റെ, അല്ലെങ്കിൽ പണ്ഡിതർ നേതൃത്യം നൽകുന്ന ഇസ്ലാമിന്റെ, പാരമ്പര്യത്തെയും യഥാസ്തികതയെയും കുറിച്ചുളള സങ്കൽപം,hqdefault (1) ഇസ്ലാമിന്റെ ചരിത്രത്തെ മുറുകെ പിടിക്കുന്നതും, വർത്തമാനത്തെ ചലനാത്മകമാക്കുന്നതും, ഭാവിയെ സുരക്ഷിതമാക്കുന്നതുമാണ്. ചുരുക്കത്തിൽ ഇസ്ലാമിന്റെ നിലനിൽപ്പിനെ കേന്ദ്രീകരിച്ചു നിൽക്കുന്ന ഈ വ്യവസ്ഥയെ മറ്റുളള വ്യവസ്ഥകളിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്ഥമാക്കുന്നത്, ഇതിനകത്ത് പാരമ്പര്യവും ആധുനികതയും പരസ്പരം വേർതിരിയുന്നില്ല എന്നതാണ്. കാരണം, ഇതിനകത്ത് പാരമ്പര്യം തന്നെയാണ് ആധുനികത എന്നുളളത്. ഇത്തരമൊരു ഉപസംഹാരത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനം, പണ്ഡിതൻമാരുടെ ആധികാരികത എന്ന സങ്കൽപത്തെ കേന്ദ്രീകരിച്ചുളള ഒരു ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിന്റെ പ്രയോഗമാണ്.

ഇവിടെ ആധികാരികത എന്ന സങ്കൽപ്പത്തിന് പ്രാധാന്യമുണ്ട്. ആധികാരികത എന്നത് ശാഫിഈ-സൂഫിജ്ഞാനശാസ്ത്ര പരമ്പരയിൽ ‘ഇൽമ്’ എന്ന ആശയമാണ്. കാരണം, സുന്നി ഇസ്ലാമിൽ അതോറിറ്റി എന്നത് പ്രവാചകൻ മുഹമ്മദിലേക്ക് എത്തിച്ചേരുന്ന സനദാണ്. അത് ‘ഇൽമി’ലാണ് കേന്ദ്രീകരിച്ചിരിക്കുന്നത്. ആ ഇൽമ് എന്ന ഊർജ്ജം ശക്തവും,ശുദ്ധവുമായ സനദിലൂടെ കൈമാറി ലഭിച്ച പണ്ഡിതൻമാരാണ് അപ്പോൾ ഇസ്ലാമിനെ വ്യത്യസ്ഥ കാലദേശങ്ങളിൽ നയിക്കുന്നത് അല്ലെങ്കിൽ നയിക്കേണ്ടത്. ഈയൊരു ബന്ധത്തിൽ സനദിനും, ഇജാസത്തിനും (ഗുരുനാഥനിൽ നിന്നുളള അംഗീകാരം), ഇൽമിന്റെ ആഴത്തിനും മാത്രമാണ് പരിഗണനയുളളത്. അതിനാൽ വൈയക്തികതക്ക് ആ അതോറിറ്റിക്കകത്ത് സ്ഥാനമില്ല. ഒരു സമയം വരെ ഇൽമ് എന്ന അതോറിറ്റിക്ക് അകത്ത് നിന്ന ഒരു വ്യക്തി അതിനു പുറത്ത് കടന്നാൽ ആ വ്യക്തിയുടെ ആധികാരികത അതോടെ നഷ്ടപ്പെടുന്നു. കെ.എം മൗലവിയും, ഉളളണം മുഹമ്മദ് മൗലവിയും, ഉമർ മൗലവിയും, ചേകന്നൂർ മൗലവിയുമെല്ലാം അതിന്റെ ചില ഉദാഹരണങ്ങളാണ്. വൈയക്തികതക്ക് ആധികാരികത കൽപിച്ചു നൽകുന്ന ‘പൗരോഹിത്യം’ എന്ന സങ്കൽപം അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഇസ്ലാമിനകത്ത് ഉണ്ടാകുന്നില്ല. അതായത്, ഇസ്ലാം ഉലമാ കേന്ദ്രീകൃതമല്ല, മറിച്ച് ഇൽമ് കേന്ദ്രീകൃതമാണ്.

ഏതെങ്കിലും തരത്തിൽ പാരമ്പര്യവും യാഥാസ്തികതയും അവ നിലനിൽക്കുന്ന മതം എന്ന പരിസരത്തെ ചരിത്രത്തിനെതിരായി ചലിപ്പിക്കുന്നുണ്ടോ അല്ലെങ്കിൽ പുറം തിരിച്ച് നിർത്തുന്നുണ്ടോ എന്നതാണ് മറ്റൊരു ചോദ്യം. അവിടെ അടിസ്ഥാനപരമായി പ്രവർത്തിക്കുന്നത് പാരമ്പര്യത്തെ ചരിത്രത്തിനകത്ത് മാത്രം സന്നിവേശിപ്പിക്കുന്ന, അവ രണ്ടും തമ്മിലുളള ആരോപണപരമായ ബന്ധമാണ്. അതിനെ തകർക്കലിലൂടെ പാരമ്പര്യവും യാഥാസ്തികതയും ചരിത്രത്തിന്റെ ആരോപണഹാസ്യങ്ങളിൽ നിന്ന് മോചനം നേടുകയും, സ്വന്തമായി ഒരു പുരോഗമന സ്വത്വത്തിന് ഉയർന്നു വരാനുളള പ്രതലം സൃഷ്ടിക്കാൻ പ്രാപ്തമാവുകയും ചെയ്യും. എന്തൊക്കെയായാലും, പാരമ്പര്യവും യാഥാസ്തികതയും ഉൾക്കനമുളളതാണ്. ആധുനികത ശക്തമാവുന്നതിനനുസൃതമായി അവ രണ്ടും അവയുടെ മൂർത്തിഭാവം കൈവരിക്കുന്നു. കാരണം, ആധുനികത ആഗോളവും, ആപേക്ഷികവുമാവുമ്പോൾ പാരമ്പര്യവും യാഥാസ്തികതയും ആധുനികതയെക്കാൾ പ്രാദേശികവും, അടിയന്തരമായതും, സ്വച്ഛന്തവും മിഷൽ ഫൂക്കോയൊക്കെ പറയും പോലെ ഒരു തരത്തിലുളള ‘ആവേശ’വുമാണ്.

ഒരു ആശയസംഹിതയുടെ ചരിത്രം തന്നെയാണോ അതിന്റെ പാരമ്പര്യവും എന്ന ചോദ്യത്തിൽ നിന്ന് മാത്രമേ യഥാർത്ഥ ഇസ്ലാമിന്റെ പാരമ്പര്യത്തെ കുറിച്ചുളള ഒരു സംസാരം സാധ്യമാവുകയുളളൂ. കാരണം, വൈയക്തികതയെ അതിർലംഘിച്ചു നിൽക്കുന്നു എന്ന കാര്യത്തിൽ ചരിത്രവും പാരമ്പര്യവും വന്യമായ സാദൃശ്യത പുലർത്തുക തന്നെ ചെയ്യുന്നുണ്ട്. തീർച്ചയായും, മതേതര ലോകത്ത് മതത്തിന് ബദലായി സാമൂഹികഘടനയെ നിലനിർത്താനും പാരമ്പര്യത്തിന് സാധിച്ചിട്ടുണ്ട്. അതുകൊണ്ടാണ് മുസ്തഫാ കെമാൽ പാഷക്കും അദ്നാൻ മെൻഡേഴ്സിനും ഇടയിൽ ഒരു ഇസ്ലാം തുർക്കിയിൽ നിലനിന്നത്. അതു കൊണ്ടുതന്നെ, കാലദേശാന്തര ഇസ്ലാമിൻ പാരമ്പര്യം എന്നത് ചരിത്രത്തിൽ മാത്രം നിക്ഷിപ്തമായ ഒന്നാകുന്നില്ല.


പാരമ്പര്യവും ചരിത്രവും അടിസ്ഥാനപരമായി രണ്ടു തലത്തിൽ വ്യത്യാസം പുലർത്തുന്നുണ്ട്. ഒന്നാമതായി, ചരിത്രത്തിന് വർത്തമാനത്തെയും, ഭാവിയെയും ഉൾക്കൊളളാൻ സാധിക്കുക മാത്രമാണ് ചെയ്യുന്നത്. അതിനുമപ്പുറം, അവ രണ്ടിനെയും നിർണ്ണയിക്കാനോ, പുനർഘടിപ്പിക്കാനോ അധികാരമില്ല. അതിന്റെ അനന്തരഫലമായിട്ടാണ്, ചരിത്രത്തിൽ നിന്ന് ഭാവിയെ നിർണ്ണയിക്കാൻ സാധിക്കാത്തതും, ഭാവിയിൽ നിന്ന് ചരിത്രം വിലയിരുത്തപ്പെടുന്നതും, അതുവഴി ഭാവി ചരിത്രത്തിനു മേൽ ജൈവികമായൊരാധിപത്യം സ്ഥാപിക്കുന്നതും, അതിന്റെയെല്ലാം പ്രത്യാന്ത്യമായി ചരിത്രം മാത്രം എന്നും പ്രാകൃതമാകുന്നതും. തീർച്ചയായും അതിനു കാരണം, ചരിത്രത്തിന് സ്വന്തം അധികാരപരതയെ നിർണ്ണയിക്കാൻ സാധ്യമാവുന്ന ഒരു അന്തർവ്വഹണ രീതിശാസ്ത്രം (inclusive methodology) ഇല്ല എന്നതു തന്നെയാണ്. അങ്ങിനെയൊന്നുണ്ടായിരുന്നെങ്കിൽ, പീറ്റർ ബാരി Beginning Theory ൽ പറഞ്ഞ പോലെ ഹോളോകോസ്റ്റ് എന്ന ചരിത്രവിച്ഛേദത്തെ യൂറോപ്യൻ ചരിത്രത്തിനും, ഡീകൺസ്ട്രക്ഷൻ എന്ന ദാർശനിക അരാജകത്വത്തെ സൗന്ദര്യശാസ്ത്ര ചരിത്രത്തിനും തടയാൻ സാധിക്കുമായിരുന്നു.

timthumb.phpപക്ഷെ, ഇസ്ലാം മതത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം പാരമ്പര്യം എന്നത് വർത്തമാനത്തെയും, ഭാവിയെയും ഉൾക്കൊളളുക മാത്രമല്ല ചെയ്യുന്നത്, മറിച്ച് അവയെ നിയന്ത്രിക്കുകയും, നിർണ്ണയിക്കുകയും കൂടി ചെയ്യുന്നുണ്ട്. അതിനാൽ പാരമ്പര്യത്തിന് അതിനകത്ത് നിന്ന് തന്നെ അതിന്റെ ഭാവിയെ നിർണ്ണയിക്കാൻ സാധിക്കുന്നു. കാരണം, ഇസ്ലാമിക പാരമ്പര്യത്തിന് നിർണ്ണിതമായൊരു അന്തർവ്വഹണ രീതിശാസ്ത്രം അവകാശപ്പെടാനുണ്ട്. പാരമ്പര്യം എന്ന ധാരക്കകത്തേക്ക് എന്ത് പ്രവേശിക്കണം, എന്തിനെയെല്ലാം അതിന്റെ പുറത്ത് നിർത്തണം എന്നൊക്കെ നിർണ്ണയിക്കുന്ന ആ രീതിശാസ്ത്രം നിർമ്മിച്ചിട്ടുളളത്, വിശ്വാസപരമായി നോക്കുമ്പോൾ പ്രവാചകൻ മുഹമ്മദാണ്. പിന്നീട്, ആധികാരികതയെ മുറുകെ പിടിക്കുന്ന, ആ രീതിശാസ്ത്രമനുസരിച്ച് ജീവിതത്തെ ക്രമപ്പെടുത്തുന്ന മദ്ഹബിന്റെ ഇമാമുകളും, സാത്ഥ്വികൻമാരായ മറ്റു പിൽക്കാല പണ്ഡിതരുമാണ് അതിനെ വിശദീകരിക്കുകയും, വിപുലീകരിക്കുകയും ചെയ്തത്. അതിനാൽ, ‘കിതാബുൽ ഉമ്മ്’ രചിക്കുമ്പോൾ തന്നെ മുഹമ്മദ് ഇബ്നു ഇദ്രീസ് അശ്ശാഫിഇക്ക് നിർണ്ണയിക്കാൻ സാധിക്കുമായിരുന്നു, എണ്ണൂറു വർഷങ്ങൾക്കിപ്പുറം അഹ്മദ് സൈനുദ്ധീൻ മഖ്ദൂമിന്റെ ‘ഫത്ഹുൽ മുഈൻ’ ആ പാരമ്പര്യത്തിനകത്താണെന്നതും, ഇമാം ശൗഖാനിയുടെ ‘അൽ ഖൗലുൽ മുഫീദ്’ ആ ധാരക്ക് പുറത്താണെന്നുളളതും. ചുരുക്കത്തിൽ, സ്വന്തം വർത്തമാനത്തെയും ഭാവിയെയും നിർണ്ണയിക്കുക എന്ന തലത്തിൽ പാരമ്പര്യം പരമാധികാരം പുലർത്തുമ്പോൾ, ചരിത്രം അതിൽ പരാജയപ്പെടുന്നു.

സ്വന്തം ചലനാത്മകതക്ക് മേലുളള ഈ നിർണ്ണയാധികാരത്തിന്റെ പരിസരത്ത് നിന്ന് തന്നെയാണ് രണ്ടാമത്തെ വ്യത്യാസവും ഉടലെടുക്കുന്നത്. അത് പാരമ്പര്യത്തിന്റെ വിശുദ്ധിയും, ചരിത്രത്തിന്റെ അവിശുദ്ധിയുമാണ്. വ്യക്തമാക്കിയാൽ, ചരിത്രത്തിനകത്ത് ശ്രീബുദ്ധൻ ലുംബിനിയിലും, യേശുക്രിസ്തു ജറുസലെമിലും ജനിക്കുന്നു. അതേ ചരിത്രത്തിനകത്ത് വെച്ച് തന്നെ സാറാ ജോസഫിലൂടെ ബുദ്ധൻ സ്ത്രീവിരുദ്ധനും, നിക്കോസ് കസന്ദ്സക്കീസിലൂടെ ക്രിസ്തു വ്യഭിചാരിയുമാകുന്നു. പക്ഷെ, ഇസ്ലാമിക പാരമ്പര്യത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അത്തരമൊരു ചരിത്രവൈപര്യം ഉടലെടുക്കുന്നില്ല. കാരണം, അവിടെ പ്രവാചകൻ മുഹമ്മദ് മക്കയിൽ ജനിക്കുന്നു, മദീനയിലേക്ക് പലായനം ചെയ്യുന്നു, ഇസ്ലാം മതം പ്രചരിപ്പിക്കുന്നു എന്നിവ പോലുളളവ മാത്രമാണ് പാരമ്പര്യത്തിനകത്തേക്ക് രീതിശാസ്ത്ര നിബന്ധനകളനുസരിച്ച് പ്രവേശിക്കുന്നത്. ഷാർലി ഹെബ്ദോയാൽ നഗ്നനാക്കപ്പെട്ട മുഹമ്മദും, ഇസ്ലാമിക് സ്റ്റേറ്റിനാൽ തീവ്രവാദിയാക്കപ്പെട്ട മുഹമ്മദും രീതിശാസ്ത്ര നിബന്ധനകൾ പാലിക്കുന്നില്ല, അതിനാൽ തന്നെ പാരമ്പര്യത്തിനകത്തേക്ക് പ്രവേശിക്കുന്നുമില്ല. ഈയൊരു കാരണത്തെ, എല്ലാവരും മുറുകെ പിടിക്കുന്ന സ്വാർത്ഥപരമായ ഒരു താത്ത്വിക ഇരട്ടത്താപ്പ് എന്ന് പറഞ്ഞ് തളളാൻ സാധ്യമല്ല. കാരണം, അത്തരം ‘അതിർലംഘിച്ചു നിൽക്കുന്ന പ്രതിബിംബങ്ങളു’ടെ ചരിത്രപരതയെ പാരമ്പര്യം നിഷേധിക്കുന്നില്ല എന്ന് മാത്രമല്ല അവയുടെ സാധ്യതകളെ അംഗീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇത്തരത്തിൽ, തീർച്ചയായും പാരമ്പര്യം സ്വയം ശുദ്ധീകൃതം തന്നെയാണ്.

പാരമ്പര്യവും ചരിത്രവും തമ്മിൽ, പക്ഷെ, മൗലികമായൊരു ബന്ധമുണ്ട്. അത്, പാരമ്പര്യം ചരിത്രത്തിനകത്ത് കൂടെ ഒരു ബദൽധാരയായി ഒഴുകുന്നു എന്നതും, ചരിത്രത്തിന് പാരമ്പര്യത്തിന് പുറത്ത് മാത്രം നിൽക്കാൻ സാധിക്കുന്നു എന്നതുമാണ്. പക്ഷെ, ഈ വിഭജനങ്ങളെയൊന്നും മനസ്സിലാക്കാതെ പാരമ്പര്യവും, ചരിത്രവും തമ്മിലുളള ബന്ധത്തെ അയഞ്ഞ രൂപത്തിൽ മനസ്സിലാക്കുകയും, ചരിത്രത്തെയും പാരമ്പര്യത്തെയും കൂട്ടിക്കുഴക്കാൻ ശ്രമിക്കുകയും, വൈരുദ്ധ്യാത്മക അലങ്കാര ദർശനങ്ങളുപയോഗിച്ച് അതിന് വേണ്ടി വാദിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന സിയാവുദ്ദീൻ സർദാർ, അബ്ദുൽ കരീം സറോഷ് തുടങ്ങിയവർ യഥാർത്ഥത്തിൽ പാരമ്പര്യത്തെ ലാറ്റിൻ ആധുനികതയോടൊ, പ്രാദേശിക മുഖ്യധാരകളോടൊ ലയിപ്പിച്ച് ഇല്ലാതാക്കുവാനാണ് ശ്രമിക്കുന്നത്. എന്നാൽ, കേരളത്തിലെ മുൻ കഴിഞ്ഞ ഇസ്ലാമിക പണ്ഡിതൻമാരായ കണ്ണിയത്ത് അഹ്മദ് കുട്ടി മുസ്ലിയാർ, ഖുത്വുബി മുഹമ്മദ് മുസ്ലിയാർ, ഇ.കെ ഹസൻ മുസ്ലിയാർ തുടങ്ങിയവർ ആ വേർതിരിവിനെ സർഗ്ഗാത്മകമായി നേരിടുന്നതിൽ താത്ത്വികമായ കാർക്കശ്യം പുലർത്തിയിരുന്നു. 1930കൾ മുതൽ വ്യാപകമായി തുടങ്ങുന്ന നവീകരണപ്രസ്ഥാനങ്ങളുമായുളള  അവരുടെ നിരന്തര ആദർശ സംവാദങ്ങളുടെയും, കോളോണിയൽ ആധുനികതയോടുളള അവരുടെ നിലപാടുകളുടെയും ചരിത്രങ്ങളെ വളരെ അടുത്ത് നിന്ന് അപഗ്രഥിക്കുമ്പോഴാണ് അത്തരമൊരു വസ്തുത വ്യക്തമാവുന്നത്. എം. എ അബ്ദുൽ ഖാദിർ മുസ്ലിയാരുടെ ചരിത്ര ക്രോഡീകരണങ്ങളിൽ അത്തരം അഭിമുഖീകരണങ്ങളെ പലയിടത്തായി കണ്ടെത്താവുന്നതാണ്.

സ്വന്തം വർത്തമാനത്തെയും ഭാവിയെയും നിർണ്ണയിക്കാനുളള അധികാരമുളളത് കൊണ്ടു തന്നെ പാരമ്പര്യം,ചരിത്രത്തെയും, വർത്തമാനത്തെയും, ഭാവിയെയും അന്തർവഹിക്കുന്ന, അല്ലെങ്കിൽ അവക്കകത്ത് കൂടെ അന്തർലീനമായി സഞ്ചരിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഒരു ചലനാത്മക മാതൃകയാണ്. അതിനാൽ, പരിഷ്കരണം എന്ന ‘ആശയം’ പാരമ്പര്യം എന്ന പദത്തിൽ ആദ്യമേ അന്തർലയിച്ചിട്ടുളള ഒന്നു തന്നെയാണ്. അതേസമയം തന്നെ ‘അനുകരണം’ എന്ന സങ്കൽപവും പാരമ്പര്യത്തിന്റെ ഒരർത്ഥമായി വരുന്നുണ്ട്. എന്നാൽ, ഒരു പദത്തിൽ ഒരുമിക്കുമ്പോഴും ആ പദത്തിന്റെ സത്തയുമായി ബന്ധപ്പെടാത്ത കാരണത്താൽ ആ രണ്ടു പദങ്ങൾക്കുമിടയിൽ ഇസ്ലാമിക തർക്കശാസ്ത്ര പ്രകാരം വൈരുദ്ധ്യം എന്നൊരാശയം ഉയർന്നുവരുന്നില്ല. അതിനെ കുറിച്ച് ഇമാം ഗസ്സാലി അദ്ദേഹത്തിന്റെ ‘അൽ മുസ്തസ്ഫ’ എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിലും, ഇമാം സുബ്കി അദ്ദേഹത്തിന്റെ ‘ജംഉൽ ജവാമി’ എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിലും വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്. അതിനാൽ, സ്വയം അതോറിറ്റി എന്ന തലത്തിലും, മറ്റുളള ആശയങ്ങളിൽ നിന്ന് സ്വന്തം സ്വത്വത്തെ വ്യതരിക്തമാക്കുന്നു എന്ന തലത്തിലും, പാരമ്പര്യം ഒരേ സമയം ഇസ്ലാമിനെ ഇസ്ലാമിന്റെ സത്താപരതയിലും, മറ്റുളള ‘സ്ഥാപന’ങ്ങളിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്ഥമായ ഒരസ്തിത്വമായിട്ടും ഊട്ടിയുറപ്പിക്കുന്നു.

thപക്ഷെ, ഇസ്ലാമിക പാരമ്പര്യം ചലനരഹിതമാകുന്നത് ചില ആരോപണങ്ങളുടേയും, അടിച്ചേൽപ്പിക്കലുകളുടെയും അടിസ്ഥാനത്തിലാണ്. ഉത്തര- ജ്ഞാനോദയ പാശ്ചാത്യ പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങളുടെ ആരോപണങ്ങളും, ഇസ്ലാമിക ഇടതുപക്ഷത്തിന്റെ അടിച്ചേൽപ്പിക്കലുകളുമാണ് അവ. ‘ഇസ്ലാമിക ഇടതുപക്ഷ’ത്തിന്റെ പരാജയമാണ് ഇസ്ലാമിക തീവ്രവാദത്തിന്റെ ഉൽഭവ-വികാസത്തിന് കാരണമെന്ന ടെറി ഈഗിൾടണിന്റെ നിരീക്ഷണം ഇവിടെ ശ്രദ്ധേയമാണ്. പാശ്ചാത്യ പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങൾ – സർവ്വപ്രക്രിയമായ സിഗ്മണ്ട് ഫ്രോയ്ഡിന്റെ സൈക്കോ അനാലിസിസ് മുതൽ സൂക്ഷമപ്രക്രിയമായ ജൂലിയ ക്രിസ്റ്റവയുടെ ആൾജിബ്രിക് സിൻടാക്സ് വരെ – ഭൗതികചരിത്രാടിസ്ഥാനത്തിൽ പാരമ്പര്യത്തിന് അതിരുകൾ വരച്ചു. പാരമ്പര്യമെന്നാൽ പ്രതിചലനാത്മകമാണെന്നും, അന്ധമായ അനുകരണമാണെന്നുമൊക്കെയുളള ബൃഹത്ആഖ്യാനങ്ങൾ (meta narratives) അവർ നിർമ്മിച്ചു. നീത്ഷെ തത്ത്വശാസ്ത്രത്തിലും, ബി. ലൂയിസ് ചരിത്രത്തിലും, ഫുക്കയാമ രാഷ്ട്രീയ മീമാംസയിലും ഇതു തന്നെയാണ് ചെയ്തത്. അന്തർധാരയായി വർത്തിക്കുന്ന പാരമ്പര്യത്തെ അവർ ഭൗതികവൽക്കരിക്കുകയും, ശേഷം അതിനെ യുക്തിബദ്ധമായ (അവരുടെ) നിയമസംഹിതകൾക്കും, ക്രിസ്തീയവൽകൃത നിദാനശാസ്ത്രങ്ങൾക്കും അനുസൃതമായി വിച്ഛേദിക്കുകയും ചെയ്തു.

പാരമ്പര്യത്തെ കുറിച്ചുളള തെറ്റായ മനസ്സിലാക്കലുകൾ യഥാർത്ഥ ഇസ്ലാമിനെ സംബന്ധിച്ചുളള ക്രിയാത്മകമായ അവബോധം നേടിയെടുക്കുന്നതിൽ നിന്ന് ആഗോള മുസ്ലിം പരിസരത്തെ വ്യതിചലിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ട്. മുസ്ലിംകളെ അത് ആത്മീയതയിലൂന്നിയ ഒരു സാമൂഹിക, രാഷ്ട്രീയ, സാമ്പത്തിക ശുഭാപ്തിവിശ്വാസം നേടിയെടുക്കുന്നതിൽ നിന്ന് നൈരാശ്യബോധത്തിലേക്ക് വഴിനടത്തുകയും, ക്രമരഹിതമായ ഒരു  നഷ്ടബോധത്തിലേക്ക് തളളി വീഴ്ത്തുകയും ചെയ്തു. ഈയൊരു പ്രതിഭാസമാണ് മുഖ്യധാരയിൽ ഇസ്ലാമിന്റെ സത്താ ശോഷണത്തിൽ മൗലികമായ പങ്ക് വഹിച്ചതെന്ന് ഹസൻ ഹനഫി അദ്ദേഹത്തിന്റെ Islam in the Modern world എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിൽ നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്.

സർവ്വലൗകികമായൊരു തലത്തിൽ, പാരമ്പര്യം എന്നത് സർഗ്ഗാത്മകമായൊരു സ്വാതന്ത്ര്യമാണ്. വ്യക്തിനിർമ്മിതമല്ലാത്ത ഒരധികാരമായത് കൊണ്ടാണ് ഭിന്നമായ വൈജാത്യങ്ങൾ പുലർത്തുമ്പൊഴും, പാരമ്പര്യത്തിന് ഇസ്ലാമികം എന്ന തലത്തിൽ അവയെയെല്ലാം ഉൾക്കൊളളുന്ന ഒരു സർവ്വലൗകികത പുലർത്താൻ സാധിക്കുന്നത്. എന്നാൽ, ക്ലൗഡ് ലെവി സ്ട്രോസൊന്നും വാദിക്കും പോലെ ബാലിശമായ ഒരു ഘടനയായി ഇസ്ലാം അവിടെയും നിൽക്കുന്നില്ല. യഥാർത്ഥത്തിൽ, പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങളുമായി ഒരു വിമർശനാത്മക താരതമ്യത്തിന് ശ്രമിക്കുമ്പോഴാണ് പാരമ്പര്യത്തിന്റെ ഇത്തരമൊരു സർവ്വലൗകിക തലം വ്യക്തമാവുന്നത്.

സംയോജനം (accumulation) എന്ന സങ്കൽപമാണ് പാരമ്പര്യത്തിന്റെ അടിത്തറയായി വർത്തിക്കുന്നത്. അതിനകത്ത് ജ്ഞാനവും,സംസ്കാരവും, ആത്മീയതയും എല്ലാം അവയുടെ ഉത്തുംഗമായ തലത്തിൽ തലമുറകളിലേക്ക് കൈമാറ്റംചെയ്യപ്പെടുകയും, വിപുലീകരിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു. വൈരുദ്ധ്യാത്മകതയെയും, പുറന്തളളലിനെയും, ഉൾക്കൊളളാതെ തന്നെ ബഹുസ്വരതകളും, വൈവിധ്യങ്ങളും അതിനകത്ത് നിരന്തരം രൂപപ്പെട്ടുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു. അതുകൊണ്ടാണ് ഇസ്ലാമിക ആത്മീയ-ജ്ഞാന പാരമ്പര്യങ്ങളിൽ വ്യത്യസ്തമായ അഭിപ്രായങ്ങൾ – എല്ലാം ഒരേ സമയം ശരിയായിരിക്കെ തന്നെ – ഉയർന്നു വരുന്നതും, പ്രചാരം നേടുന്നതും, അതുവഴി സ്ഥാപിതമാവുന്നതും. എന്നാൽ, ഇത്രയധികം വൈവിധ്യങ്ങൾ ഉയർന്നു വരുമ്പോൾ, അവയെല്ലാം ആധുനികോത്തര ജ്ഞാനവ്യവഹാരങ്ങൾ പോലെ പരസ്പരം വിഘടിച്ചു നിൽക്കുകയല്ല ചെയ്യുന്നത്, മറിച്ച് ബഹുശൃംഖലകളാൽ ഒരു വലിയ നെറ്റ് വർക്ക് തീർക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. ഈ വികേന്ദ്രീകൃതമായ നെറ്റ് വർക്കുകളാണ്, ഇയാൻ ആൽമണ്ട് വ്യാഖ്യാനിച്ചത് പോലെ, വ്യത്യസ്ഥ കോണുകളിൽ നിന്നും ഉയർന്നു വന്ന, അസ്തിത്വത്തെ തന്നെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്ന, പല പ്രതിസന്ധികൾക്ക് മുൻപിലും മുസ്ലിം നാഗരികതകളെ താങ്ങി നിർത്തിയിട്ടുളളത്. അതിനാൽ, കേന്ദ്രീകൃതമായ അടിത്തറക്കും വികേന്ദ്രീകൃതമായ ഉപരിതലത്തിനും ഇടയിൽ നിലനിൽക്കുന്ന ക്രിയാത്മകമായ അസന്ദിഗ്ദതകൾ ഈ നൂറ്റാണ്ടിലെ ഇസ്ലാമിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം തീർച്ചയായും ഒരു ഗുണം തന്നെയാണ്.


സർവ്വലൗകികമാണെന്ന് കരുതി അടിത്തറയും മേൽക്കൂരയുമില്ലാത്ത ഒരു ഉപരിതല ആശയവാദമായി പാരമ്പര്യത്തെ ചുരുക്കിക്കളയാൻ സാധ്യമല്ല. സ്വയം നിർണ്ണയിക്കുന്നു എന്ന നിലയിൽ, അതിന് അതിന്റേതായ രീതിശാസ്ത്രം ‘അതി’നാൽ തന്നെ നിർമ്മിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. ആ രീതിശാസ്ത്രത്തിനാണ് ‘യാഥാസ്തികത’ എന്ന് പ്രയോഗിക്കുന്നത്. ഇവിടെ യാഥാസ്തികത എന്ന പദം അതിന്റെ വിശാലാർത്ഥത്തിലാണ് പ്രസക്തമാകുന്നത്. അതായത്, ചരിത്രവുമായി ബന്ധം പുലർത്തുന്ന പ്രായോഗികചട്ടങ്ങളും (orthopraxy) , വിശ്വാസചട്ടങ്ങളും (orthodoxy) ഇതിൽ ഉൾക്കൊളളുന്നു. അതിന് ‘ശരീഅത്ത്’ എന്നും ഒരു ഭാഷ്യമുണ്ട്. രീതിശാസ്ത്രപരമായ ഈ ശരീഅത്ത് നിയമങ്ങളനുസരിച്ച് ചരിത്രത്തോട് ജൈവികമായൊരു ബന്ധം പുലർത്താൻ പ്രാപ്തമാകുമ്പോഴാണ് ഒരു സ്വത്വം പാരമ്പര്യവൽകൃതമാകാൻ യോഗ്യമാവുന്നത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെയാണ്, 1900 ങ്ങളുടെ ആദ്യം മുതൽ നിരുത്സാഹപ്പെടുത്തേണ്ടി വന്ന ഇംഗ്ലീഷ് ഭാഷയെ 1990 കളുടെ തുടക്കം മുതൽ മുസ്ലിം പണ്ഡിതൻമാർ മറ്റാരെക്കാളധികം പ്രോത്സാഹിപ്പിച്ചത്. തീർച്ചയായും, അതൊരാശയച്ചോർച്ചയുടെയോ, ഇരട്ടത്താപ്പിന്റെയോ, വൈകി വന്ന ബോധോദയത്തിന്റെയൊ അടിസ്ഥാനത്തിലുളള മാറ്റമായിരുന്നില്ല.

1900 ങ്ങളിൽ മലബാറിലും, തിരുവിതാംകൂറിലുമെല്ലാം നിലനിന്നിരുന്ന ഇംഗ്ലീഷ് ഭാഷ മാപ്പിളമാരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ആധുനികതയുടെയോ, ശാസ്ത്രീയ ജ്ഞാനത്തിന്റെയോ, നവലോകത്തിന്റെയോ പ്രതീകാത്മക സംസ്കാരമായിരുന്നില്ല. മറിച്ച്, വെറുപ്പിന്റെയും, നിരാശയുടെയും, ഭയത്തിന്റെയുമായിരുന്നു. കൺമുന്നിൽ വെച്ച് സ്വന്തം മാതാവിന്റെയോ, സഹോദരിയുടെയോ അടിവയറ്റിലേക്ക് ഇരച്ചുകയറുന്ന അധിനിവേശത്തിന്റെ പ്രതിബിംബമായിരുന്നു അവർക്ക് ഇംഗ്ലീഷ് ഭാഷ. അതായത്, സാംസ്കാരിക ചോർച്ച, നിർബന്ധിത മതപരിവർത്തനം, അടിച്ചമർത്തൽ തുടങ്ങിയ ഒരുപാട് അർത്ഥങ്ങൾ ഒരു ഭാഷ എന്നതിനപ്പുറം അന്ന് ഇംഗ്ലീഷിനുണ്ടായിരുന്നു. ആ ആയുധത്തെ, എങ്ങിനെ സാത്ഥ്വികൻമാരായ പണ്ഡിതർ അംഗീകരിക്കും? അതിനാൽ, ആ ഒരു ചരിത്രസന്ധിയിൽ ബഹിഷ്കരണത്തെക്കാൾ പ്രതിചലനം സൃഷ്ടിക്കുന്ന ഒരു പ്രതിരോധ മാർഗ്ഗവും പണ്ഡിതർക്കു മുന്നിലുണ്ടായിരുന്നില്ല. ചുരുക്കത്തിൽ, ചരിത്രത്തിൽ നിന്ന് പാരമ്പര്യത്തെ സ്വാംശീകരിച്ചെടുക്കുന്ന മാനദണ്ഡശൃംഖലയാണ് ‘യാഥാസ്തികത്വം’.

മറ്റൊരു ഭാഷ്യത്തിലൂടെ ശരീഅത്ത് എന്ന അർത്ഥത്തെയും പ്രതിഫലിപ്പിക്കുന്ന ഇസ്ലാമിക യാഥാസ്തികത്വം പാരമ്പര്യത്തോടൊപ്പം നിരന്തരം ചലനാത്മകമായിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു. കാലങ്ങളെ അതിർലംഘിച്ചു നിൽക്കുന്ന പാരമ്പര്യം ചലനാത്മകമാണെന്നിരിക്കെ, അതിന്റെ ‘വ്യാകരണ രീതിശാസ്ത്ര’മെന്ന നിലയിൽ യാഥാസ്തികത്വവും പ്രവർത്തനക്ഷമമാകുന്നു. അല്ലാത്തപക്ഷം, പാരമ്പര്യം യാഥാസ്തികതയിൽ നിന്ന് വിച്ഛേദിച്ച് ചരിത്രം എന്ന തലത്തിലേക്ക് സാമാന്യവൽക്കരിക്കപ്പെട്ട് പോകുന്നു. അപ്പോൾ, പാരമ്പര്യത്തിന് പുറത്ത് ആധുനികത പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങളെ സാഹചര്യവൽക്കരിച്ചു കൊണ്ടിരിക്കുമ്പോൾ, യാഥാസ്തികത നൈതികമായി പാരമ്പര്യത്തെ കാലാധിഷ്ടിതമായി പാരമ്പര്യവൽക്കരിച്ചു കൊണ്ടേയിരിക്കുന്നു. അതിനാൽ ഇസ്ലാം എന്നതിന്റെ സാമൂഹിക നിലനിൽപ്പ് യാഥാസ്തികത്വം എന്ന മാനദണ്ഡം നൽകുന്ന പരിശുദ്ധമായ പാരമ്പര്യത്തിനകത്താണ്.

ചുരുക്കത്തിൽ, ഇസ്ലാമിനെ ആധുനികവൽക്കരിക്കാനോ, ആധുനികതയെ ഇസ്ലാമികവൽക്കരിക്കാനോ ശ്രമിക്കേണ്ടതില്ല. കാരണം, ഒന്നാമത്തേതിൽ ചരിത്രത്തിന്റെ അവശേഷിപ്പുകളെ പാരമ്പര്യത്തിലേക്ക് വലിച്ചിഴക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. അത് പരമ്പര്യത്തിന്റെ പരിശുദ്ധിയെ കളങ്കപ്പെടുത്തുന്നു. രണ്ടാമത്തേതിൽ പാരമ്പര്യത്തിനും ചരിത്രത്തിനും ഇടയിൽ നിൽക്കുന്ന യാഥാസ്തികത എന്ന രീതിശാസ്ത്ര മാതൃകയെ മായിച്ചു കളയുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. അത് ഇസ്ലാമിക പാരമ്പര്യത്തെ ചരിത്രത്തിലേക്ക് ലയിപ്പിച്ച് ഇല്ലാതാക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇസ്മഈൽ റാജി അൽ ഫാറൂഖിയും, അബ്ദുൽ ഹമീദ് അബു സുലൈമാനും, ജമാൽ ബർസഞ്ചിയുമെല്ലാം മുന്നോട്ട് വെച്ച ‘ഇസ്ലാമൈസേഷൻ’ സങ്കൽപത്തിന്റെ ഒരു പരിമിതിയും ഇതു തന്നെയായിരുന്നു.

allah & me_ഒരു മുസ്ലിമിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അതുകൊണ്ടൊക്കെ തന്നെ ചരിത്രജ്ഞാനം അത്യന്താപേക്ഷികമാവുന്നു. കാരണം, അവനെന്ന വ്യക്തിയുടെയും, അവനെന്ന വ്യക്തി പ്രതിഷ്ഠിതനായിട്ടുളള മുസ്ലിം സമുദായം എന്ന സാമൂഹികതയുടെ അസ്തിത്വത്തെ ചൂഴ്ന്ന് നിൽക്കുന്ന പാരമ്പര്യത്തെയും ആ ചരിത്രപരിസരത്ത് നിന്ന് മാത്രമേ സ്വാംശീകരിച്ചെടുക്കാനാവുകയുളളൂ. അതുകൊണ്ടാണ് മുഹമ്മദ് ഇബ്നു ഖൽദൂൻ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ‘മുഖദ്ദിമതു കിതാബുൽ ഇബറി’ൽ ചരിത്രകാരൻമാർക്കുളള നൈതിക വിശേഷണങ്ങൾ എണ്ണുന്നിടത്ത് മതകീയ ജ്ഞാനം (ഫിഖ്ഹ്) ഒരു നിബന്ധനയാക്കിയത്. അതിനാൽ, ഇന്ന് മുസ്ലിം സമുദായത്തിന് ചെയ്യാനുളളത് ചരിത്ര പഠനത്തിലേക്കാഴ്ന്നിറങ്ങുകയും, അതിൽ നിന്ന് സ്വന്തം പാരമ്പര്യത്തെ സ്വാംശീകരിച്ചെടുക്കുകയും, ആ പാരമ്പര്യത്തിൽ ശുഭാപ്തിവിശ്വാസമുളളവരായിരിക്കുകയും, അങ്ങിനെ സ്വന്തം യാഥാസ്തികതയിൽ അഭിമാനം കൊളളുകയുമാണ്. അതാണ് ഒരിക്കൽ ഒരു സുവർണ്ണ കാലഘട്ടത്തെ ഇസ്ലാമിന് നേടിക്കൊടുത്തത്.​
അന്‍വര്‍ ഹനീഫ

LEAVE A REPLY

Please enter your comment!
Please enter your name here